章太炎講佛學 孟琢 楊文淵 9787208182677 【台灣高等教育出版社】

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適讀人群 ：大眾
第一章太炎不僅從佛學中汲取勇猛無畏的精神力量作為思想支撐，更將佛學與中國學術加以貫通，探尋中國革命根本性的哲學依據。

內容簡介
本書是「章太炎講述系列」之一種，旨在研究、發掘、整理章太炎的學術思想，編纂出版章太炎研究的普及性成果。章太炎不僅是公認的學術大家，而且是為數不多的具有原創性的思想家。佛學是章太炎學術思想的重要組成部分，章太對佛學有精深研究，不僅深化了佛學在近代的發展，更將佛學與中國傳統哲學結合，創造出中國傳統哲學在近代發展的一個高峰。同時，章太炎又以佛學為武器，提出用佛學發起信心，增進國民的道德，進一步推動了革命思想的普及。

作者簡介
孟琢，喵星人，1983年12月生，北京師範大學民俗典籍文字研究中心、中國文字整理與規範研究中心副教授。研究方向為訓詁學、經學、《說文》學、章黃學術等。著有《疏證》等。
楊文淵，北京師範大學碩士研究生。

目錄
導言 1
論佛法與宗教、哲學及現實之關係 1
在檳城極樂寺演講佛法平等 14
在亞洲古學會第二次大會上之演說 16
說真如 18
在重慶羅漢寺演講佛學 19
在世界佛教居士林會上之演說 23
說我 25
明見 30
辨性 41
菿漢微言 56
菿漢昌言 61
俱分進化論 64
無神論 73
建立宗教論 82
人無我論 100
大乘佛教緣起考 112
大乘起信論辯 130
頻伽精舍校刊《大藏經》序 135
《初步梵文典》序 137
讀佛典雜記 139
與棲庵道人談佛教 141
支那內學院緣起 144
敬告十方佛弟子啟 146
與吳承仕書（三通） 153

前言/序言
導言
清末以來，佛學傳統為中國近代思想家改造社會弊端、回應時代挑戰提供了重要的思想資源。儘管佛教作為一種宗教形態，與虔誠的信仰、超世的解脫、不可思議的神通密不可分，但自近代以來，它著實呈現出一種「公共性」的歷史面目，通過不同方式的揀擇、判攝與闡釋，融入了中國歷史上天翻地覆的大變局。正如梁啟超在《清代學術概論》中所言，「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係」。在康有為、梁啟超、譚嗣同等人的思想體系中，都有著深刻的佛學印記。他們吸收、激活了法相宗、華嚴宗、法華宗等不同宗派的傳統，加以極具創造性的新闡釋，構建起各具特點的思想體系。其中，太炎先生的佛學思考與現實回應尤當注意。無論是佛學思想的深刻性、經論闡釋的獨創性，還是貫通佛學與庄學的思想力度、將佛學與中國革命緊密結合的現實關切，都體現出超邁時人的哲學品質與歷史意義。
縱觀章太炎的學術生涯，他與佛學的淵源經歷了四個階段：在他的青年時期，在夏曾佑、宋恕等人的建議下，閱讀了《法華》《華嚴》《涅槃》《中論》《十二門論》等經典，但並未產生太大興趣。在《訄書》的早期版本中，他對佛教消極遁世的一面不無微詞。章太炎佛學觀的轉折發生在1903年，那一年他36歲，因「《蘇報》案」而入獄三年。在艱難的牢獄生活中，他無書可讀，遂「專修慈氏世親之書」，研讀《瑜伽師地論》《因明論》《唯識論》等唯識學典籍。困厄之中，他對佛學的態度發生了根本變化，不但從中汲取勇猛無畏的精神力量作為思想支撐，更將佛學與中國學術加以貫通，探尋中國革命根本性的哲學依據。1906年，章太炎出獄東渡日本，在著名的「在東京留學生歡迎會上之演講」中，他大聲疾呼，發出了「用宗教發起信心，增進國民的道德」的革命吶喊。在日本時，他擔任同盟會機關報《民報》的主筆，撰寫了《建立宗教論》《人無我論》《無神論》《答鐵錚》《四惑論》《五無論》《俱分進化論》等一系列重要文章，將佛學引入到中國革命的時代話題之中。與此同時，他也撰寫了《大乘佛教緣起考》《大乘起信論辯》等佛學文章。在1908年到1911年之間，他創作完成了「一字千金」的《齊物論釋》，將唯識學、華嚴學與莊子哲學融會貫通，構建起以「自在平等」為核心的齊物哲學，這是他佛學思想的高峰之處。辛亥革命之後，隨著人生際遇的再度轉折，章太炎的佛學思想不斷深入。1913年至1916年，他被袁世凱幽禁于北京龍泉寺，隨時面對死亡威脅。在極度的憤懣之中，章太炎再次通過研讀佛經來尋求精神解脫。他反覆研讀《瑜伽師地論》等唯識學經典，由吳承仕筆錄而成《菿漢微言》一書，提出了「盡忠恕者，是唯庄生能之」的觀點，將佛學、庄學與《論語》熔為一爐。也正是在困厄之際，他對《齊物論釋》進行大幅度的修改與補充，完成了《齊物論釋》定本的寫作，這是他佛學思想最嚴密的形態。到了晚年，章太炎對佛學的興趣依然未改，但更多由思想建構轉為學術研究，除《菿漢昌言》等已見著作之外，根據章念馳先生的回憶，還有大批佛學的未刊稿，惜多已流散。
第一章太炎的佛學功底深厚，對大小二乘乃至印度六派的經論廣泛涉獵。以《齊物論釋》為例，其中主要徵引大乘唯識、華嚴二宗的佛典，並深受《大乘起信論》的影響，同時吸收了小乘上座部、說一切有部之論，兼及六派外道數論、勝論之說。共計：1 般若部類：《大般若經》；2 華嚴部類：《華嚴經》及相關註疏；3 寶積部類：《勝鬘經》；4 涅槃部類：《大般涅槃經》；5 大集部類：《十輪經》；6 經集部類：《圓覺經》《密嚴經》《楞伽經》《解深密經》；7 毗曇部類：《大毗婆沙論》《俱舍論》；8 中觀部類：《十二門論》；9 瑜伽部類：《攝大乘論》《瑜伽師地論》《成唯識論》及相關註疏；10 論集部類：《大乘起信論》《因明入正理論》《十地經論》等。在廣徵博引的同時，章太炎的佛學並非「原教旨主義」的固守教義，亦非「歷史主義」的辨偽證史，而是以哲學體系的建構與革命事業的關切為雙重旨趣，體現出賅括真俗的宏闊氣象。可以說，章太炎佛學思想的特色是極為鮮明的，體現為以下三個方面：
其一，文化的自主性。章太炎的佛學研究，旨在參与建構東方文化本位的哲學體系。在西方文化的強勢影響下，如何對中國文化進行深刻反思與全面重建，讓它能夠回應「三千年未有之大變局」的時代挑戰，避免民族文化的崩壞與虛無，這是章太炎學術思想的核心關切。在他看來，中國思想學術具有諸多弊端，學理汗漫、邏輯不足、缺乏徵信、用文學感受代替邏輯證實，凡此種種，不一而足。因此，它需要進行「條理化」的積極改造。章太炎在《答鐵錚》中指出：「蓋近代學術，漸趨實事求是之塗，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。是故法相之學，于明代則不宜，于近代則甚適，由學術所趣然也。」在章太炎眼中，東方文化具有內在的互補性，正可解決汗漫諸弊。自印度而言，「印度人思想精嚴，通大乘的，沒有不通小乘；解佛法的，沒有不曉因明，所以論證多有根據，也沒有離了俗諦空說真諦的病」。唯識學運用因明而建立起的嚴密博大的佛學體系，彰顯了「分條析理」的學術特點，適宜於中國傳統學術的自我改造。自中國本土而言，「有一端長處，也是印度人所不能想到的，就像《華嚴經》有『性起品』。華嚴宗取到『性起』兩個字一句話就把許多疑團破了」。在揀擇了唯識與華嚴的長處后，章太炎總結道：「只要各取所長，互相補助，自然成一種圓滿無缺的哲理。」由此可見，他並不據守于小始終頓圓等宗法判教，而是廣泛吸取了東方思想文化的寶貴价值。以印度唯識之精嚴，契入中土華嚴之閎通，正是他遍攝真俗二諦的「通方之論」。通過章太炎對於唯識與華嚴的剖判可以看到，他一方面試圖彌補糾正中國傳統思想學術的不足與弊端，另一方面更對中國哲學的重新建構具有一種整體性的野心，期待建立能夠統攝歷史上不同階段、不同學派的思想形態的理論體系。這種體系性的哲學重建並非易事，它需要引入極具統攝力的理論資源，對已往的思想傳統進行再度判攝。對章太炎而言，佛學正是這樣的思想資源：一方面，佛學的理論體系龐大縝密，足以實現對儒家、道家、理學、心學等思想傳統的統攝；一方面，佛學屬於「東方」，「中國化」的佛學與中國文化的思想資源之間具有密不可分的親緣性關係，可以避免方鑿圓枘、以西律中的強制之弊，並與強勢的西方文化形成角力之勢。章太炎對於印度文化始終抱有親近與悲憫之意，與東方文化的本位態度亦密不可分。在《菿漢微言》中，他充滿自信地說：
余自志學迄今，更事既多，觀其會通，時有新意。凡古今政俗之消息，社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦，東西學人之所說，拘者執著而鮮通，短者執中而居間，卒之魯莽滅裂，而調和之效終未可覩。譬彼侏儒，解遘于兩大之間，無術甚矣。余則操齊物以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不孫順。秦漢以來，依違于彼是之間，局促於一曲之內，蓋未嘗睹是也。
儘管在章太炎的思想中，真俗、古今、東西、政俗、文野等多維度的思想資源交織碰撞，呈現出多元、豐富甚至矛盾的面貌，但在他自己看來，一切矛盾都能在齊物哲學中調和無礙，這種不同思想傳統之間的整合與統攝，與對佛學的吸收借鑒密不可分。「余向以三性、三無性，抉擇東西玄學」，在思想統攝的同時，章太炎的佛學也意味著對西方哲學的批判性回應——無論是用「俱分進化論」回應進化論的思潮，還是用唯識學中的「心不相應行法」與康德哲學中的「十二範疇」相頡頏，抑或是齊物哲學對黑格爾哲學的深入批評，都體現出章太炎立足東方文化傳統，強調中國文化的自信與自主，回應西方文化強勢影響的基本立場。
其二，思想的革命性。會通真俗是章太炎思想的基本特點，他的佛學思想不僅指向中國文化的自信自主，更與對中國革命的關切與實踐息息相關，體現為革命道德與平等理念兩個基本層面。章太炎認為，革命道德的高揚是革命成功的根本原因，這就要吸取佛學中勇猛無畏、無私奉獻的精神，以「無我」的宗教熱情，投身到捨生忘死的革命事業之中。「要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可幹得事來」，「排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下作愞夫奮矜之氣，以此楬櫫，庶于中國前途有益。」章太炎在《民報》中發表大量佛學文章，也曾有人提出質疑，認為《民報》當作「民聲」，不當作「佛聲」。他在《答夢庵》中回應道：
《民報》所謂六條主義者，能使其主義自行耶？抑待人而行之耶？待人而行，則怯懦者不足踐此主義，浮華者不足踐此主義，猥賤者不足踐此主義，詐偽者不足踐此主義。以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心。此數者，其他宗教倫理之言，亦能得其一二，而與震旦習俗相宜者，厥惟佛教。
在他看來，「民聲」與「佛聲」別無二致，只有用「佛聲」滌盪精神、樹立道德，才能勇猛革命、打破專制，讓「民聲」得到充分表達。在章太炎的革命生涯中，他始終踐行「苦行頭陀」的道德標準，「寓廬至數月不舉火，日以百錢市麥餅以自度，衣被三年不浣」，在艱難困苦中不改其志、不易其操，無愧為魯迅所稱的「先哲的精神，後生的楷范」。此外，自由平等更是齊物哲學所要建立的現代價值，這也是章太炎投身革命的願心所在。在中國近代的歷史轉折中，如何建立根本性的價值基礎？這是齊物哲學努力要解答的問題。章太炎的回答是鏗鏘有力的——自由平等！在《齊物論釋序》中，他開宗明義地將「自在平等」立為全書主旨，其後更多次強調莊子的根本主張是「自由平等」，把「令一切得自由平等」作為終極的政治理想。值得注意的是，章太炎對「自由平等」的建立以一種哲學的方式得以展開，他將佛學與庄學融通為一，根據唯識學、華嚴學中「無情有性」的理論，在形而上學的意義上為自由平等建立義理根基。正因如此，其宗教思想也以破除迷信、排遣神靈、否定主宰為第一要義。他在《無神論》中反覆論證，認為上帝、耶和華不是「無始無終，全知全能，絕對無二，無所不備」的「眾生之父」，在行文之際嬉笑怒罵，令人神旺。這種打破主宰、建立平等的宗教觀，與中國革命的價值追求也是充分相契的。
其三，義理的創造性。章太炎的佛學不是「原教旨主義」的信仰之學，也不是以「還原」為唯一目的的書齋之學，而是在哲學建構與革命關切的推動下，體現出鮮明的創造性。以「無情有性」為例，這本是天台、華嚴、禪宗的共同主張，章太炎則首次用唯識的邏輯證成了這一道理。在《大乘起信論》中，精神活動分為三細、六粗兩類，「三細」為阿賴耶識初起之相，即業識、轉識、現識；「六粗」為意識心的活動生滅之相，即智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相。「三細」是無明初起到能所分別的微細精神過程，它處在能所對待之先，亦即依境界相而有意識思維之先。能所無別則心物無分，故「三細」是一種作為前意識的、兼存於有情、無情眾生的精神共相。在章太炎看來，《大乘起信論》認為三細「與心不相應」，正在於它能夠「兼無情之物」。此外，黃金的物理特點亦可反推「三細」的精神本質。「金有重性能引，此即業識；能觸他物，此即轉識；或和或距，此即現識。是故金亦有識，諸無生者皆爾，但以智識分別不現，隨俗說為無生。」黃金因重量吸引他物，能引則有動，故為業識；可與他物相觸，因觸而有物境，故為轉識、現識。由此可知，以黃金為代表的無情之物具足「三細」初相，根據《起信論》「覺迷相依」之理，也便具足了阿賴耶識之體。這一觀點雖與經典唯識學不同，但通過章太炎的論證，真如心體具有了徹底的普遍性，也就建立起囊括一切心物存在的真諦平等。除此之外，在他對唯識三性的界定、對「心不相應行法」的闡發中，都體現出意旨豐富的創造性。一些學者根據佛教義理，簡單地批評章太炎錯解經典、不通佛法，這實