本來美即未來美-《普及美學原理》研論集 易冬冬 9787308241465 【台灣高等教育出版社】

作者簡介
易冬冬，男，北京師範大學哲學博士，清華大學歷史系博士后，中央團校（中國青年政治學院）馬克思主義學院教師，主要研究領域為中國哲學史與思想史、中國美學史，主持北京市社會科學基金規劃項目（青年）「清中葉儒學新義理的哲學研究」，主持並完成中國博士后科學基金資助項目「中國近現代禮樂觀變遷研究」，在《文藝研究》、《孔子研究》、《鵝湖月刊》（台灣）等刊物上發表多篇論文。

精彩書評
★邱偉傑先生用概括但詳略得當的筆調，藉助中西方哲學家們的理論反思，在《普及美學原理》中敘述了兩方美學在大眾文化的衝擊下，一步步迷失方向的歷史線索，並站在中國美學的本位上提出，要重返「本來美」或「質樸美」的天然「高貴性」，以「美品」為理想，開展普及美學行動。
——馮慶
★該書以中國老莊美學的核心命題為中心，涉及兩方美學中的柏拉圖美學、康德美學和存在主義美學，並以馬列主義美學為基底，將中西美學統一于「樸素」這一概念之下。
——姚雲帆
★立足於普及美學所言說的根植於人的個體性與本真性統一的「本來美」，質樸哲學乃是「養己成龍」的君子之學，這種哲學還要重塑人與自然的關係、人與人的關係、人與組織的關係、組織與組織的關係。
——易冬冬
★觀察邱偉傑的「普及美學」，以及他的東方美學研究方向，是對西方情感學的美學和藝術哲學進行比較和批判性研究的成果，是與當今西方消費主義的審美標準針鋒相對的，他強調美的天然性，抵抗審美的話語霸權，還民以美的自主與獨立。他的文體是感悟性的、啟發性的，其著述的底色更是具有東方特有的韻味，即一種儒釋道精神。
——宋聲泉

目錄
普及美學的傳統淵源
審美之義和普及之衷
——從邱偉傑《普及美學原理》說起
「普及美學」與儒釋道精神
會通中西，繫於古今，止於至善
——《普及美學原理》讀後
見心·見形·見人生
——淺談邱偉傑普及美學之三維
明「朴」致「普」
——「普及美學」的兩隻眼
納西塞斯的「自戀」與莊子的「喪我」
——「普及美學」中自我的出離與回返
花間漫步與風味人生
——從邱偉傑「美學三書」談起
普及美學的理論探微
普及美學：別開生面的「回心」之旅
「你真美啊，請停一停！」
——漫談美育視野下的普及美學建構
美學何以可能普及？
——評《普及美學原理》
「美育」與「育美」
——邱偉傑《普及美學原理》的美育價值
在減法與加法之間
——「本來美」的理論位置與人文意蘊
「美學」實現整體性轉型了嗎？
——讀《普及美學原理》
普及美學的當代潛能
美學普及作為啟蒙之責
——《普及關學原理》中的倫理維度
二十世紀普及美學之我思
在大眾中普及美學
——從「普及美學」回看魯迅點評木刻青年作品
審美是日常的
——評邱偉傑《普及美學理論》
「美的人」的「愛美心」
——《美的人》一書讀後
將普及美學納入兒童哲學視野
附錄一 《普及美學原理》研論會紀要
附錄二 《詩劇·普及美學原理》研論會紀要

精彩書摘
《本來美即未來美：研論集》：
在「美品學」「本來美」這些自創概念的言說背後，作者致力於突破美學研究的專業化瓶頸，通過廣泛吸收中西美學資源來構建普及美學體系的雄心壯志已躍然紙上。
為了論證普及美學的其來有自，作者別具匠心地在中西美學的宏闊視野中審視普及美學的思想資源。在作者看來，無論是西方美學，還是中國的傳統美學和現代美學，都包孕著通往普及美學的密碼，只不過在近年來美學逐漸專業化的發展趨向中，這些密碼已然被人們拋諸腦後，因此，將這些美學密碼從中西美學傳統中重新打撈出來，並在普及美學的名義下再出發，便成了對美學未竟事業的接續。正是對美學未竟事業之接續，《普及美學原理》對中西古今美學資源的創造性解釋，無異於對美學的一次「回心」旅行。具體而言，這種「回心」又包含了兩方面的旨趣。
首先，普及美學是對美學理想的重溫。眾所周知，美學（Aesthetic）更準確的譯名應該是感性學。雖然感性長期被視作理性的臣僕，但也因其普遍存在於日常生活之中而被納入啟蒙的事業。在繼鮑姆加登啟用美學的表述后，康德徹底扭轉了美學在感性學意義上的低等地位。通過對審美判斷力的論述，美學不僅被提升至絲毫不亞於理性的重要位置，還因共通感的設定儼然成為社會基石。如果說康德是資產階級美學普及理想的創立者，那麼，馬克思則是將這一普及理想推及無產階級的人。雖然並沒有撰寫出美學著作，但馬克思對資產階級意識形態的全面批判，卻為美學普及理想帶來了全新視野，並對後來社會主義陣營的美學研究產生了深遠影響。可以說，正是康德與馬克思在美學普及理想上的辯證交織，共同構築了西方美學最隱秘的思想內核。對此，《普及美學原理》的作者顯然是心領神會的，該書對西方美學的梳理不僅特意區分了（資產階級的）西方美學和馬克思主義美學，而且還花了大量篇幅對深受馬克思主義普及理想影響的蘇聯、古巴等社會主義陣營國家的大眾美學做了闡發。
儘管誕生於18世紀的歐洲，但美學普及理想的這種辯證關係卻在20世紀的中國獲得了波瀾壯闊的開展，並分別產生了對應啟蒙與革命的美學普及形態。作為向中國引介西方美學的先驅，王國維、蔡元培都特別重視美學的社會啟蒙作用，無論是王國維分別以美術和宗教來教化上流社會和下流社會的構想，還是蔡元培對「以美育代宗教」說的提倡，乃至於後來朱光潛、宗白華等美學家的大量工作，其實都暗中繼承了西方美學以社會啟蒙為目標的普及理想。然而，就在這一美學普及理想得以開展的同時，受馬克思影響的另一種美學普及理想同樣在中國大地上生根發芽，並經由左翼文學、延安文藝到社會主義文藝的發展，取得了巨大成就。事實上，無論是美學大討論還是美學熱，都恰恰是因為兩種美學普及理想的交織轉化而產生了重大影響。在後革命時代的今天，如何協調啟蒙與革命在美學普及理想中的張力關係，也理應受到提倡普及美學者的重視。
其次，普及美學也是對中國傳統美學精神的重訪。雖然追溯了普及美學的西方資源，但作者並沒有止步於此，而是認識到西方美學的普及理想已然走上自我迷失的歧途。在尼采之後，對生命、慾望、身體的肯定，看似進一步擴大了美學的範圍，但代價卻是美的高貴性的失落，而這也讓作者將目光轉向了中國傳統美學精神。在作者看來，中國傳統美學精神與西方現代美學最大的不同就在於它並不追求慾望的膨脹，而是以順應天道的方式對人的慾望進行節制與調和，從而達到與自然和諧共存的審美境界，這種審美境界不僅體現於孔子的人生態度，也被莊子發揮至極。人的這種與天道相應和的真情、真性，也便是作者所標舉的。在作者看來，對的尋求不僅賦予了中國傳統美學獨具特色的「美品」形態，也深深浸潤著中國現代美學。無論是朱光潛的「人生的藝術化」，還是宗白華對中國藝術心靈的禮讚，都可視作中國傳統美學精神的現代承續。
令人印象深刻的是，作者對中國傳統美學的表彰並非為了揚中抑西，而是旨在以中國傳統美學重新激活西方美學的普及理想，對質樸哲學的闡發便體現出他在這方面的努力。作為對重建人和自然關係的思考，質樸哲學其實是將「本然美」論述擴展至文明批判層面的產物。在作者看來，質樸哲學意味著去除現代文明的異化偽飾，在「本來美」的基礎上恢復其為民眾服務的質樸初衷，而這也被認為是普及美學的題中應有之義。正是在質樸哲學的意義上，作者在孔子與馬克思之間建立了聯繫，書中這樣寫道：馬克思解放全人類的思想就是讚歎原始氏族社會中民眾的質樸，從而希冀通過『政治解放』和『經濟解放』的鬥爭，來達到在『自由人的自由聯合體』中復歸質樸而自由發展的學說。

前言/序言
美的本質從一開始就成為西方美學史上的重要問題。柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中嘗試討論什麼是美的本質，雖然最後的結論歸於「美是難的」，但是其探究美的邏輯是清楚的。世間有那麼多美的現象，這些美的現象都分享著一個共同的「美的理念」，正是這一絕對的客觀的「美的理念」決定著一件事物是美的。那麼當人面對美的事物時，只有認識到「美的理念」，才能感知到事物的美，或者說人們感受一個具體的美，最終也只有上升到對「美的理念」的認識，才是有價值的。人們一般將此稱為「認識論美學」，或者說「理性主義美學」。雖然當時也有其他哲學家和柏拉圖持不同的觀點，但是他們思考「美」所展現的思維方式卻是大體相似的，即總體上是從「客觀」的角度，從現象和本質的「二元對立」的角度，來思考美的本質。西方美學對美的思考，雖然在古希臘羅馬時期、中世紀和近現代又有不同維度的呈現，但是總體上脫不開一個「二元性」，即現象和本質、主體和客體、理性和感性、內容和形式等一系列二元對立的範疇。在鮑姆加登那裡，美學作為感性學，是與研究理性認識的邏輯學相併列和相區別的；在康德那裡，美學以情感為研究對象，情感是與認識和意志相區別和並列的；在黑格爾那裡，美學確立為藝術哲學，探索「理念」和「感性顯現」的關係。三位哲學家基本上劃定了美學的界限。
反觀中國傳統審美思想，它並不是立足於主體與客體、現象與本質的二元對立的思維框架。中國人對美的本質的探討，常常是在道與器、陰與陽、本與末、體與用、色與空、天與人、性與情、有與無、顯與微等範疇中進行的。道器、陰陽、本末、體用、色空、天人、性情、有無、顯微等，都不是二元對立的範疇，而是「一而二，二而一」的關係，我們可以稱之為「兩儀關係」。對中國傳統美學的理解，如果不能深入中國人的思想和心靈世界的深處，我們就很容易被西方一系列二元對立的範疇置入「前見」。中國人思考美，其實不是探索美的本質，而是美的「本體」。這個「本體」，是在中國思想和哲學的話語中使用的。為了方便理解，我們可以認為，它是由中國哲學範疇體系中本末的「本」字和體用的「體」字組合而來的。在中國傳統文化和學術中，雖然沒有「美學」這門學科，但是中國人關於審美和藝術的思考和實踐是極為豐富的。直到二十世紀，「美學」經由日本傳入中國，在接受一系列現代西方學術給予的規定的基礎上，我們也建立了「美學」這門學科。從這門學科在中國建立以來，我們對於中國傳統美學的探索也開始了。但是，與此同時，我們卻在中國的審美文化和西方的美學理論之間產生了巨大的撕裂感：一方面，西方的美學理論對中國傳統審美現象和事實的解釋常常是隔靴搔癢的，其解釋是有限的；另一方面，我們無法立足西方的美學話語來使中國人自己的審美「理論」獲得真正的現代化。其根本原因在於，東西方人的宇宙觀和人生觀存在根本差異。
當代美學的研究，無論在西方，還是在中國，都在嘗試擺脫對美的形而上學問題的思考，以致當代的審美（藝術）文化學、審美（藝術）社會學、審美（藝術）政治學的研究蔚為大觀。越來越多的思想家和理論家試圖迴避美的形而上學問題。正如上文所言，在西方，美的形而上學問題可以稱為美的「本質」問題，在中國，美的形而上學問題則必須是美的「本體」問題，二者不能混為一談。在西方傳統美學中，美的「本質」是對美的現象的抽離，必須通過美的現象世界進入美的理念世界才能達到對這個實體世界的更深的認識和把握。換言之，美的現象世界是必須被超越的，它與美的理念世界不在一個層次上；而在中國傳統美學中，美的「本體」從來不能脫離美的「事實」、美的「妙用」、美的「形質」而獨立存在，這在根本上是符合中國哲學思維中的「體用無間」「本末一如」「道器一體」的。在中國傳統美學看來，一個人欣賞美的事物，不是為了認識事物背後那個抽象的美的理念，也不單純是情感上有沒有產生無利害的情感，而是體證美的事物中的天理或天道。這個事物中的天道或天理，在莊子那裡也叫作「大美」，即「天地有大美而不言」。而事物中的天理或者天道，與人的本性中的德性或性理是一致的。所以，欣賞美的事物的過程，也是一個人自覺其本性的過程，是一個「證道」的過程，是一個「明心」的過程。所謂「格物致知」，所謂「乘物游心」也涵容這個美學的道理。「格物」「乘物」內涵豐富，但都包含對美的事物的欣賞和把玩的成分，而「致知」「游心」則是自覺其良知本性和本心。在中國傳統哲學和美學中，人的本性，也叫人的「天性」，乃「天之所命」「道之所予」，可以是純真無假，純善無惡，純美無丑的，或者叫「本來真」「本來善」「本來美」的。這就引出了當代美學研究者邱偉傑老師的「本來美」這個概念。
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