人為天生-康有為三世說研究 宮志翀 9787108078735 【台灣高等教育出版社】

作者簡介
宮志翀，北京大學哲學博士，中國人民大學哲學院講師，中國人民大學傑出青年學者，中華孔子學會經學研究專業委員會秘書長。研究領域為儒家政治哲學、中國近代政治思想史、經學。在《哲學研究》《哲學動態》《中國哲學史》等刊發表論文10餘篇，整理有曹元弼《孝經鄭氏注箋釋》《孝經學》。

精彩書評
康有為的生命歷程與爭議相伴，圍繞他思想的爭議，一直延續到當下。對於康有為研究，已有諸多劃時代作品，亦有近年來包括歷史、哲學、文學等多背景的學者參與所產生的與時代構成某種共振的作品，在這樣的背景下，宮志翀的新著體現出他切入康有為問題的獨特視角，即文明與國家。當文明和國家相遇之時，國家的終極價值就會讓位于一個更完美的世界圖景，這被冠之以”大同”的世界，既是經學體系的內在產物，也是經學自我消解的價值矛盾的體現。書中不論是對於”人為天生”等概念的討論，還是對三世說困境的體察，均展現出作者對於康有為思想的突破性認知。
——幹春松
在過去的一百年中，康有為研究一直處在近現代思想研究的中心，每個時間段都有代表性作品。而在近十多年來，由於經學重新被重視，使康有為研究得以在一種內在的視角中再次開展，並取得突破性的進展。宮志翀此書，把康有為放到整個經學傳統中進行理解，正是在新時期進行康有為研究的典型之作，也顯然更貼近康有為思想的真實面貌。該書發掘了此前康有為研究從未被充分重視的問題——”人為天生”。”人為天生”作為一個論證性理論，貫穿于康氏三世說理論。通過對”人為天生”的討論，宮志翀把康有為對”平等”“獨立”等問題的理解，推到了根本之處，也把康有為思想放到了一個可以與諸多古今大哲對話的維度上。
——陳壁生

目錄

導 論 閱讀康有為
上部 三世說的性質：以”孔子改制”為中心
第1章 “改制教主”：孔子的新形象
一 孔子形象的傳統勾勒
二 天命退隱、聖王湮沒：從”諸子改制”講起
三 文明：重構”改制”的主題
四 教主：重構”王”的意義
小結 文明教主、經學革命與三世說
第2章 重塑六經的性質與地位：以康有為《春秋》學為例
引言 文明變局與經學的危機
一 “《春秋》在義，不在事與文”
二 “身行乎據亂，而心寫乎太平”
小結 三世說：經學作為政治哲學
第3章 “文明進化”：歷史哲學色彩的形成
引言
一 “改制”、”進化”與經史關係的重構
二 三世說的歷史解釋功能
小結 三世說的”退化”可能
中部 三世說的內容：以”人為天生”為中心
導 論 “人為天生”：康有為大同思想的根基
引言
一 “人為天生”說的形成
二 “人為天生”的性質轉變
三 傳統”人為天生”說提供了什麼？
四 古今之變：天人關係與文明秩序
第1章 平等與政治的消解：以”君臣”為中心
一 平等：古今的連續與裂變
二 經學傳統中的尊卑與平等
三 大同建構：普遍的平等與”君臣”的消解
小結
第2章 獨立自由與共同生活的消解：以”夫婦”為中心
一 獨立自由：從康有為、嚴複的倡導與憂慮說起
二 經學傳統中的共同生活與獨立自由
三 大同建構：絕對的獨立與”夫婦”的消解
小結
第3章 “天下為公”與家庭的消解：以”父子”為中心
一 家與私：近代以來批判傳統的一條主線
二 經學傳統中的仁與孝、公與私
三 大同建構：新的”天下為公”與”父子”的解紐
小結
第4章 文明進化與人性的成全
一 性情與王教：從董仲舒的人性論出發
二 孟、荀人性論的分判與整合
三 從性惡到性善：文明進化對人性的成全
小結
下部 三世說的困難：目標、道路與尺度
第1章 脆弱的大同
一 人本院的意義與任務
二 胎教與人性
三 生育：大同的頭等困難
小結 從”天生主義”之夢返回
第2章 道阻且長：通往大同之路
一 《大同書》的”實踐”意圖
二 遊移的路線圖
三 大同離我們有多遠？
小結 褪去歷史哲學的色彩
第3章 難以把握的進化尺度
一 從”溫故知新”說起
二 三世進化的尺度困難
三 民初”共和亂局”下三世說的調整
小結 永恆的”升平世”：一種理解的可能
結語 從康有為重新認識經學及其現代處境
參考文獻

精彩書摘
康有為秉”孔子改制”這一”利刃”進入六經，將當中的義理價值悉數判分與重構，用類型化的方式，構造出一道治法的上升階梯。對此我們概括為，三世說具備了一個政治哲學的內核框架。不過，三世說的用意不止於解釋經典及建構理論。它與時代的脈動緊密呼應著，從而表現出一種歷史哲學的面貌：勾勒人類文明進化的方向與道路，標示出中國及各國在這條道路上的位置。本章 即探討三世說形成歷史哲學色彩的原因。
此前，對三世說最常見的看法是說其受到了西方進化論的影響，但多是空泛的推斷，難以落實到嚴格的證明。近來，茅海建通過細密的考察，證實了：”‘大同三世說’源自‘孔子改制說’。‘大同三世說’與源自西方的進化論，是外形有相似之處而學理並不相通的兩種學說。”因此，我們就必須重新認識三世說的獨創性，尤其要重視康有為的”自白”和梁啟超的”見證”。
例如，康氏自敘”吾學三十歲已成，此後不復有進，亦不必求進”，落實在三世說的形成上來看，這就不是一句狂言。畢竟這成為他思想的主幹後，不再有大的調整。及至1904年，他來到誕生了達爾文、赫胥黎、斯賓塞的英倫，在遊覽自然博物館後，他相當坦蕩地稱：”二生之說，在歐土為新發明，然鄙人二十餘年未讀一字西書，窮推物化，皆在天人自然之推排，而人力抗天自為之，已與暗合，與門人多發之。故于二生但覺合同而化，惟我後起，既非剿襲，亦不相師。惟二生之即物窮理發揮既透，亦無勞鄙人之多言也。東海西海，心同理同，只有契合昭融而已。”這些都透露出他對自己理論的極強自信。
梁啟超的側面見證也很有說服力，他以客觀態度數次表示康氏思想是自出機杼。1901年的《南海康先生傳》謂：”先生未嘗讀諸氏之書，而其理想與之暗合者甚多。所述者，則皆先生之言，而毫不敢以近日所涉獵西籍附會緣飾之，以失其真也。此等理想，在今日之歐美，或不足為奇，而吾獨怪乎先生未讀一西書，而冥心孤往，獨辟新境，其規模如此其宏遠，其理論如此其精密也。”事實上，梁啟超才是第一批瞭解西方哲學、政治思想（包括社會進化論、社會主義等）的人，他同時又最熟悉康氏的三世說和大同構想，所以他區分兩方的證詞很值得參考。
所以說，構成三世說歷史進化哲學面貌的原因，還須回到三世說自身的形成機制中探尋，特別是繼續以經學傳統為參照，展示康有為的突破與創構。對此，塑造了三世說形式屬性的”孔子改制”說，仍是我們考察的中心。它的理論內核”野蠻-文明”之分，不只是價值判分的框架，也是一個文明開端處的縮影，決定了文明史的”進化”趨向。
古代的”孔子改制”說深嵌在聖王傳統當中，後者照映下的經史關係，曆二千餘年都大體穩定。而康有為對”孔子改制”說的重構，其實塑造了一種新的經史關係。在此意義上，我們才能理解康有為”進化”觀念的獨特之處和深沉用心。此外，他運用這一理論解釋古今中外的文明，也加強了它作為歷史哲學的色彩。
但我們又要說明，之所以說這是一種色彩，有多方面的考慮。其中一個理由是，三世說與現代歷史哲學相比，並不具備它們共通的一些屬性，廓清它們之間的區別及原因，對於澄清三世說的性質也很重要。
現代歷史哲學是現代政治哲學重新籌劃人類文明史的結果。所以，現代世界中的進步信念，不只來自工業革命以來科技的飛躍發展，它更根本的源頭，在於現代政治哲學的基底是一種全新的模式，一種圍繞”起源”的思考模式。這也可以在康有為身上得到驗證。儘管作為最早渴求西方知識的人，康有為受到過強烈的震撼，對科技進步的樂觀是伴隨大同建構始終的聲音，但是在他孕育思想體系的起點時刻，還完全沒接觸過西方的政治思想、哲學理論。三世進化的歷史哲學色彩，同樣因為它的起點——”孔子改制”學說——內含了一種”起源”的模式。
“孔子改制”這個古老學說，如何轉變為具有現代的”起源”特徵呢？我們一開始就強調，現代世界對中國的衝擊，根本上是文明觀念的衝擊，進而延伸到文明史敘事的衝擊。當天命退隱、聖王降為”酋長”，古代世界的歷史感被顛覆了，經史關係也必然解體。康有為既直面了這些挑戰，也默認了它們作為事實的無法更改。他想在現代文明史的背景下保全經典的永恆意義，保全經依舊範圍萬世的地位，故只能將六經委於孔子一身。康有為改造後具有如此大力量的”孔子改制”學說，顯然不是一個歷史的事實，卻是一個必需的構想。這是現代世界洪流襲來時，唯一能庇護文明命脈的島嶼。然而，也正是如此宏大沉重的文明重任，讓”孔子改制”學說構造出一種極具現代感的經史關係。它關心一個現代主題：文明如何”起源”與”進化”。
康有為的”孔子改制”實質是”創制”，它有力量重構經學問題的方方面面。在六經製作的意義上言，是六經皆為孔子所作，聖王形象皆托古。在經史關係即文明史敘事上言，孔子以前皆荒蠻歷史，文明起源於”孔子改制”的立法時刻，此後中國進入了文明史。我們看康氏自己的說法：
蓋至孔子而肇制文明之法，垂之後世，乃為人道之始，為文明之王。蓋孔子未生以前，亂世野蠻，不足為人道也。蓋人道進化以文明為率，而孔子之道尤尚文明。
康氏此處使用的”文明”，已然是現代含義，而在他那裡，”人道”與”文明”幾乎是同義詞。”人道”指人類生活，當然也就是文明生活。康有為極重視公羊學”五始”說中”人道之始”一語，但在康氏的語境下，其意義已大不同于傳統。
公羊學本來是在聖王遞嬗的歷史中談這一點的。它意味著，前王德衰、禮崩樂壞致人道近於禽獸，新王製作禮樂才能重新開啟人道。但在康有為這裡，當經典都是孔子的”托古”，它實際上就不能構成一個獨立的經典世界。或者說，伴隨著聖王傳統的湮沒，用”托古”說將六經彙集於孔子一身，卻同時導致了經典世界的大坍縮，不足以構成對後世歷史世界的照臨。相反，六經被壓縮進”孔子改制”這樣一個支點，又被嵌入了現代的文明史坐標之中，特別是作為一個轉換的樞紐，作為文明史的開端而存在。這就是康氏意義上的”人道之始”。它沒有公羊先師那些複雜、幽深的考慮，它直截了當宣稱孔子是唯一的起點。
“孔子改制”的內核是政治哲學的，它是康氏判分文明價值的理論。但我們必須承認，這是它抽象的一面。在此同時，所有具體的價值被判分開來後，都被統合進一個更寬泛的框架，那就是野蠻與文明。問題在於，野蠻與文明不單純是價值的判斷，更是現代文明史的坐標。這是在現代文明史背景下，保全孔子的典範地位，不得不使用的方案，即置孔子于文明史的開端，”孔子改制”理論成為由野蠻到文明的轉換樞紐。
所以，我們在《大同書》中會看到，康氏每開啟某一領域的大同建構，都首先要進行文明史的回溯。在那個從野蠻到文明的轉換時刻，展現孔子的價值判斷。我們每每觀看到的、康氏構想出的”孔子改制”場景，都不是真實的歷史，但它是典型的歷史，體現著另一種意義上的”真實”：孔子真實切中了人性與文明進化的方向。
然而，這個文明起點的”孔子改制”學說，攜帶著從野蠻到文明的框架，本身就是一個”過程”。它關心文明如何起源與生成，並在此意義上討論”進化”。只是康氏以孔子和六經來回答這一問題。答案的不同，當然使三世說不同于現代歷史哲學的諸版本。但問題已然決定了答案展開的形式：三世進化是一條文明史的”道路”。儘管它可以被劃分為不同的階段，但整個過程一以貫之的動力和方向，都是從”孔子改制”中給出的。所以，”進化”的含義是”進于文明之化”。它奠基于起源處那次由野蠻進于文明之化的創制立法，後續過程的展開也都依賴於源頭動力的持續作用。如果三世說是投向未來的光束，它