唐宋八大家與清代古文研究 周遊 9787573212252 【台灣高等教育出版社】

編輯推薦
適讀人群 ：文史愛好者、研究者
此書旨在探索清人是如何學習八家散文以及利用唐宋八家話題構建自己的文學理論的。不僅關注唐宋八家典範在清代古文發展過程中產生的作用，涉及不同時期文人的古文典範選擇以及他們對八家作品的闡釋旨趣等內容；還關注到韓柳蘇等大家的重要古文觀念在清代所產生的諸多闡釋，在眾聲喧嘩中勾勒出清代文論的發展線索。同時，書中也將清代古文發展脈絡以典範轉移的方式做了勾勒：晚明到清初，歐、蘇佔據主流，而風氣漸從歐、蘇之蘇轉向歐、蘇之歐；接著蘇文繼續淡出，到了清中期，歐、曾成為主流；再到晚清之後，則是桐城派以韓、王補充歐、曾成為文壇新潮流。

內容簡介
唐宋八大家在中國古代散文史上具有重要的地位，而清代是中國古代文學理論的系統總結期，考察清人對待唐宋八大家的態度，既可勾勒出八大家在清代的接受史，有助於更全面地了解清代古文發展脈絡，也能在一定程度上總結整個傳統散文世界學習八大家的經驗，有助於完善和建構古代散文的批評話語，具有相當的開創性。
此書以清人對待唐宋八大家這一文學典範的態度為研究對象，探索清人學習八大家散文以及利用八大家話題建構文學理論的歷史狀況及其成果。全書以「唐宋八大家」話題為中心梳理清代古文的發展脈絡，不僅勾勒主脈，還特別關注每個時期的「異見者」，以展現一個多層次的古文發展態勢，大大增加了論述的深度；又從觀念史角度入手，探究韓柳蘇重要文論在清代的發展，保留了闡釋的開放性和包容性；同時，選取了長期被忽略卻極為重要的個案進行重點研究，進一步深化主題。

作者簡介
周遊，1989年生，江蘇泰州人。南京大學文學博士，現為江南大學人文學院副教授，碩士生導師。曾入選江蘇省「青藍工程」優秀青年骨幹教師培養對象，江蘇省「雙創博士」，無錫市首屆「太湖優青」，江南大學「我最喜愛的老師」。主要研究方向為唐宋古文和清代詩文，在《文學遺產》《北京社會科學》等刊物發表論文二十余篇，主持國社科青年基金項目一項，教育部人文社會科學項目一項。

目錄
緒論
第一節 作為話題的唐宋八大家：飽受挑戰的文學典範
第二節 選題與基本思路
第三節 觀念史的視角
第一章 錢謙益「蘇文有得於《華嚴》」說與清初蘇文傳習
第一節 蘇文與《華嚴經》公案
第二節 蘇軾文與《華嚴經》的比較
第三節 何為蘇軾大文章
第四節 對「蘇文有得於《華嚴》」的誤讀
第二章 唐宋八大家與清代漢學家的古文實踐
第一節 漢學家如何看待唐宋八大家
第二節 以歐曾之法發馬鄭之學
第三節 漢學家對韓、柳碑傳文的態度
第三章 詼詭之趣：晚近桐城派的韓文闡釋趣味
第一節 發現詼詭之趣：晚近桐城派的韓文闡釋路徑
第二節 闡發「詼詭之趣」的理念背景與實際意圖
第三節 詼詭之趣與不測之意
第四節 被忽視的「詼詭」與「以詩為文」說的提出
第四章 晚近桐城派中的王安石文風
第一節 王安石文章評價的兩個維度
第二節 柳王合稱與晚清桐城派學王風氣
第三節 法門：以《泰州海陵縣主簿許君墓志銘》為典範
第四節 困境：圍繞《泰州海陵縣主簿許君墓志銘》的反思
第五章 另類的評點：嚴復的唐宋八家文解讀趣味
第一節 嚴複評點《古文辭類纂》之總體特色
第二節 嚴復的唐宋八家文讀法及其與桐城派之差異
第六章 韓愈「唯陳言之務去」話題的清代解讀
第一節 清代以前的「陳言」話題
第二節 清初王學語境下的「陳言」話題
第三節 不變與變：清中期到晚期的「陳言」話題
第七章 柳宗元「參之《太史公》以著其潔」的清代闡釋
第一節 所謂的原始含義：從柳宗元角度考察「潔」
第二節清人論述的中心：《史記》與「潔」
第三節 「潔」的延伸：從《史記》到《離騷》
參考文獻
附錄
後記一
後記二

精彩書摘
第三章 詼詭之趣：晚近桐城派的韓文闡釋趣味
韓愈崛起中唐，負重譽于北宋，自此之後，世稱文宗，千秋百代而名不寂寞。韓文的影響貫穿于歷朝文人的批評與創作中，這些內容本應視作北宋以來古文發展的核心部分，但現有的研究卻略顯單薄，且呈現出頭重腳輕的狀態，清代的韓文接受研究尤為薄弱。
桐城派振起於乾嘉之時，流衍至民國，是清代中後期影響最為深遠的古文流派。作為古文流派，韓文自然是其摹效的典範，但從姚鼐到梅曾亮，文風偏於陰柔，于韓文氣象不侔，直到曾國藩氏出，桐城文風才為之一變。對此，錢基博嘗言：「曾國藩以雄直之氣，宏通之識，發為文章，而又據高位，自稱私淑于桐城，而欲少矯其懦緩之失；故其持論以光氣為主，以音響為輔；探源揚、馬，嫥宗退之，奇偶錯綜，而偶多於奇，復字單詞，雜廁其間；厚集其氣，使聲彩炳煥而戛焉有聲。」 其中點出了曾氏對韓文的重視 ，且曾氏主要在光氣音響處用力，以求塑造一種具有「雄直」氣象的新文風。他所推崇的「雄直」也確是韓文的一個重要特點。 這段議論十分經典，屢被引述，後來的研究者在考察曾氏一脈的古文風格時，也多就此意發揮，在研究思路上尚未有較大突破。
但值得懷疑的是，錢基博這一教科書式的論斷是否真能涵蓋問題的複雜性？我們是否可以提出以下問題：晚近的桐城派 除了從韓文中汲取了雄直的氣象外，還有沒有別的氣質是他們所欣賞並在創作中追求的？曾氏及其後學對韓文的探索除了聲色音響等較為直觀的形式外，有沒有別的內容尚未被學者充分討論？本章希望切實地回應這些問題，補充和修正現有的韓文接受研究及晚近桐城派發展研究。

前言/序言
第一節 作為話題的唐宋八大家：飽受挑戰的文學典範
德國漢學家顧彬（Wolfgang Kubin）發現中國的文學史會把散文這種重要的文體「說成是一切文學的開端」，因為他所查閱的每一本《中國散文史》都從甲骨文說起。但這種對散文的描述在他看來是含混的，只會「輕易得出散文源於祖先崇拜的結論」。 深受西方學術訓練影響的顧彬希望鑿開混沌，重新思考散文這個概念，並對這個文體的範圍做一個嚴格的限定。最終他「有意識地將許多文章從狹隘意義上的散文類別中剔出去：哲學、歷史編撰和敘述藝術」， 並選擇了唐宋八大家作為他描述中國散文史的起點。
這種斬斷過去的散文史書寫只可能出自顧彬這樣的異域學者 ，它很難全面地反映唐宋八大家以及之後的中國散文史，更難讓中國人滿意。對既已存在之物的信賴，是漢民族的固有性格， 八大家倡言推行古文，從始至終打出的有力旗號就是「復古」，所擺出的是一種面對過去的姿態，這讓八大家與過去緊密纏繞。八大家在中國人的思維中永遠處於文學歷史長河的中段，既承接著漫長的過去，又影響著無盡的未來。 我們今天研究南宋之後的文人如何接受八家散文時，會發現他們無論是贊同還是批評，都始終有更早的過去為參照，正是過去讓八大家話題變得複雜，也讓八大家這個文學典範變得不穩定，時時要接受挑戰。
八大家面對文學傳統的態度與後來西方的啟蒙哲人對待過去的態度很相似。美國文化史家彼得?蓋伊（Peter Gay）認為：「所有人都面對一個包含許多側面的過去，但是啟蒙哲人把他們面對的過去劃分為兩個部分，並且讓二者都發揮作用。」一個「讓他們有了一個值得他們憤然打擊的對手」，另一個「給他們提供了光輝的榜樣和令人敬仰的先輩」。 把榮耀歸於第一代的祖先，而對距離自己更近的第二代祖先不敬，這種遠交近攻的策略似乎是任何處於歷史長河中游或下游的群體為了宣揚自己的理念所最易想到的，同時也是最行之有效的。由中唐韓愈、柳宗元等人倡導於前，北宋歐陽修、蘇軾、王安石、曾鞏等人應之於后的古文運動就是採取的這種鬥爭策略。這種策略之所以有效，是因為東西方世界都有著對起源的偶像崇拜。在這種觀念下，時代越早的事件就越具有天然的合理性，可以用來作為標準去評判時代靠後的事件。
然而，無論是唐宋八大家還是啟蒙運動的諸位哲人，他們雖然通過這種遠交近攻的策略贏得了話語權，但他們的地位並非是穩固的。過去既能為他們所用，成為彼得?蓋伊所謂的「有用又可愛的過去」 ，也同樣能變成馬克?布洛克（Marc Bloch）口中的「魔鬼」與「惡敵」 。成為別人攻擊他們的工具。以唐宋八大家為例，在文學上他們所借重的是先秦兩漢質樸自由，以散句為主的散文，反對六朝以來流行的講求聲律、專事雕繪的駢文；在思想上希望回復儒家之道，而摒棄佛、道的影響。當後代的批評者發現他們與其所擁護的第一代祖先關係並沒有那麼密切，或其主張與第一代祖先的意見不符時，這一隔代的同盟便宣告瓦解。如宋代的理學家普遍認為古文家所得之道並不醇正，甚至與孔、孟有違，這便在一定程度上削弱了唐宋八大家文章的典範性。另一種可能的情況是，如果後代的批評者能給第二祖先找到更早的淵源，那第二祖先也就不用一直被第一祖先壓制著了。清代的駢文支持者便希望用這種方法來複興駢文，阮元作《文言說》就是從先秦經典中為對偶、有韻之文尋找依據，並以此攻擊古文家批評駢文之非。 這類情況還可以再舉一個來自佛教界的有趣例子，中岩圓月是生活在十四世紀的日本僧人，他在《中正子?性情》中說：「韓子出乎佛教之後，當見正於佛教，當知孔子之道與佛相為表裡者也。然獨區區別之。甚哉！韓子舍本而取末，與孔子、子思之道相遠也如此。甚矣哉！」 中岩圓月直接將佛教看做是與儒道相表裡的，這等於否認了存在第一代祖先和第二代祖先的差異，那麼無論是儒還是佛都只是作為先於韓愈的存在的思想，是韓愈無法攻擊的。「韓子出乎佛教之後，當見正於佛教」一句最能體現時代越早的事件就越具有天然的合理性這一廣為大家所接受的觀念。此外，由於借重了第一代祖先，唐宋八大家所獲榮耀的很大部分也最終會歸於他們，因此會有相當一部分人認為唐宋八大家的散文只是他們學習古文的中間環節而並非最高境界，回到先秦兩漢散文才是自己的目標。清初的呂履恆對此描繪得較為形象，其《古文六宗序》曰：「八家者，宗夫六宗者也。昌黎宗《孟子》，廬陵宗《史記》，眉山宗《國策》，河東、臨川、南豐皆原本經術而各自為宗。後世亦宗之，譬之祏主，有百世不祧者，有五世遞遷者。因苗裔而忘胙氏之始，本支紊矣，其何能祀？詎知宗其所宗者之不克收族耶？詎知所宗者尚有所祖而為胙氏之自來耶？」 他似乎暗示了處在歷史長河中間段的唐宋八大家並非百世不祧的祏主，甚至有可能難逃五世遞遷的命運，他們的文學典範地位並不牢靠。
除了來自過去的威脅外，可以動搖唐宋八大家典範地位的因素還有很多。就唐宋八大家本身來看，中唐的韓愈、柳宗元和他們的北宋後繼者歐陽修之間存在一個近兩百年的間隔，在中國歷史上再難找到這樣影響巨大又存在這麼長時間斷檔的文學組合了。然而文人的文學主張要有現世意義才可能具有廣泛的影響力，異代的文人可能會提出相似的文學主張，但由於他們面對的文壇現狀不同，其口號的內容也會發生變化。既然如此，我們如何能保證唐代和宋代的古文家之間文學觀念和文學創作上不存在較大差異？事實上，後代很多文人注意到了八家中的唐宋差異，此類議論頗多，在此僅舉兩例。清中期的范泰恆在《古文讀本凡例》中說：「文至宋而法備，是誠然，然為中材準繩則可耳。後人之密終遜前人之疏，文到朴率處大是難事，由法生巧，變化從心，隨手拈來，自成一奇，此殆天分也。非浸灌於《史記》、《莊子》、昌黎者久，豈能猝辦？拘促宋人轅下，終日罕睹此境耳。」 晚清的章太炎也強調唐宋八大家中的唐宋有別：「宋人喜歡委婉，不喜歡倔強，和唐文截然不同。後人稱唐宋八家，實則宋的六家和韓、柳截然不同，所同者，在不做駢體罷了。當時歐陽修反對太學生劉輝，因為劉輝的文章中有「天地豁，萬物軋，聖人茁」等生硬的句子，所以深惡痛絕。這種文章假如叫宋祁或韓愈去看，他們一定稱讚。假如樊宗師生在宋朝，歐陽修定要痛罵。」
就算不存在唐宋間的時代斷裂，八大家作為一個成員眾多的組合，成員間的差異也會成為後人質疑他們是否可以作為一個整體的依據。八大家之間的差異體現在很多方面。從思想上看，柳宗元、蘇軾受佛教思想比較多，而韓愈、歐陽修則堅定地闢佛。如果是以儒家本位的立場看，韓、柳、歐、蘇就有了純與不純的區分；從政治實踐上看，柳宗元曾參与永貞革新、王安石曾主持熙寧變法，這兩次改革在傳統的政治話語中都有負面評價，這種負面評價自然也會影響到後人對柳、王二人的評價；從文學角度去看，八大家文章也各不相同。姚鼐從文風的陽剛、陰柔角度衡量，認為韓、柳、王、蘇文都偏陽剛，而歐、曾文偏陰柔。曾國藩則從寫作是任自然還是重人為雕琢上考察，認為韓愈是「既能精與謹細而又自然神妙」的，歐陽修、蘇軾是「自然神化而未能精與謹細」。如柳宗元、王安石、曾鞏三家則是「精與謹細而未能自然神妙」。
除此之外，還有很多別的範疇可以用來衡文，在不同的標準下，八大家又會分裂成新的不同形態。我們一般所謂的學八家散文其實只是泛指，不同作者有自己的文學趣味，他們多半會從八家中選取一家或幾家重點學習，有了取捨，八家在他們心中就已經分裂了。唐宋八大家在經典化的過程也不是齊頭並進的。高津孝在《論唐宋八大家的成立》一文中介紹了八家的經典化歷程：「第一階段，在唐代古文家中，韓愈與柳宗元被特權化。第二階段，在北宋古文家裡，歐陽修、王安石和蘇軾被遴選而出。第三階段，北宋的曾鞏受到南宋朱熹的高度評價。第四階段，蘇洵、蘇軾、蘇轍父子三人被譽為三蘇，受到高度評價。」 我們發現在不同的時代，八家中的部分作者