政治經濟學批判、歷史科學、第二國際及其他 姚順良 9787305263828 【台灣高等教育出版社】

作者簡介
本書為”馬克思主義思想研究叢書”中的一本，本套叢書的編者與本書著者皆為馬克思思想研究領域的專業學者，深耕馬克思主義思想研究多年，學術背景較好，且有一定的學術影響力。

內容簡介
本書收入姚順良教授不同時期關於馬克思主義哲學的研究成果，主題包括試論《資本論》及其手稿中關於社會結構的思想、馬克思主義哲學基本問題研究、馬克思主義哲學研究中的方法論問題、比較視野中的馬克思主義哲學、應該重視和加強對第二國際的研究。本書以馬克思主義哲學的返本開新為旨歸，深耕經典著作，在思想史研究中捍衛了馬克思主義的立場、觀點和方法。

作者簡介
姚順良 南京大學哲學系教授、馬克思主義社會理論研究中心研究員，主要從事馬克思主義哲學史研究、馬克思主義經典著作研究。

精彩書摘
試讀：摘自
第四編 比較視野中的馬克思主義哲學
第十四章 論馬克思關於人的需要的理論
——兼論馬克思同弗洛伊德和馬斯洛的關係
本章 立足于馬克思的文本，系統地闡發馬克思關於人的需要的理論。指出人的需要範疇在馬克思主義中佔有重要地位，但它並不是馬克思主義的出發點。實踐作為馬克思主義的根本出發點，也是馬克思關於人的需要理論的根本出發點。正是從實踐出發，馬克思確定了人的需要的社會歷史性，並第一次建構了”需要的社會體系”和”需要的歷史序列”。本章 在闡發馬克思需要理論的同時，對其同弗洛伊德的”性本能”和馬斯洛的”似本能”的需要理論的關係，進行了批判性的分析。
第一節 幼蟲與成蟲：從羅素的一則”幽默”談起
1927年3月13日，紐約猶太人社會主義機關刊物《前進》雜誌刊登了英國著名學者伯特蘭 羅素（Bertrand Russell）的一篇討論”為什麼精神分析學如此受人歡迎”的文章 。在這篇文章 中，羅素對弗洛伊德主義與馬克思主義進行了比較研究，其結論是這兩種學說在根本上是不相容的。”因為馬克思看重與自我保存有密切聯繫的經濟動機，而精神分析學則恰恰相反，強調通過繁殖與種的繁衍發生聯繫的生物學動機。毫無疑問，雙方的觀點都是片面的，實際上兩種動機都起著作用。”
接著，羅素便談到了蜉蝣。蜉蝣在幼蟲階段只具有吃東西的器官，而沒有戀愛的器官。但是變成成蟲以後，卻只能自由地使用生殖器官，而不再使用吸收營養的器官了。它並不需要後者，因為它在這個階段只生存幾個小時。說到這裡，羅素便提出了一個假設：如果蜉蝣能夠進行理論思維，會出現什麼樣的情況呢？他自己回答道：”蜉蝣在幼蟲時會是一個馬克思主義者，而到了成蟲時就會是一個弗洛伊德主義者。”
於是，在羅素眼裡，馬克思”這個不列顛博物館的書蠹”，就成了”幼蟲哲學”的真正代表者。
這個比喻，初看起來，確實夠”幽默”的，可以博得一些讀者的廉價笑聲。不過稍稍回味一下，就會發覺真正可笑的並非”幼蟲哲學家”馬克思，而是這一”幽默”的製造者羅素本人。
因為一向以數學大師、邏輯大師，兼數理邏輯大師著稱的羅素，理應是極其嚴密的（這三門學問都教我們嚴密）；遺憾的是，這一比喻本身不僅在推理上根本不合邏輯，而且在治學態度上也是極不嚴肅的。
首先，就邏輯來說，從”馬克思看重經濟動機”和”蜉蝣的幼蟲只有吃東西的意識”這兩個前提，不能推出”馬克思主義=幼蟲哲學”的結論。因為，”經濟動機”屬?社會性的動機，”食欲”（”吃東西的意識”）屬?生物性動機，兩者根本不是一回事。這裡用經濟動機”與自我保存有極密切聯繫”來過渡也是非法的，因為”與一個東西有聯繫”不等於”是這個東西”。因此，如果說這一比喻中”弗洛伊德主義=成蟲哲學”的結論還算符合邏輯的話（因為弗洛伊德確實強調的是人的”性本能”），那麼”馬克思主義=幼蟲哲學”的推理則是違反邏輯的。
其次，就治學態度來說也是極不嚴肅的。因為羅素本人十分清楚地知道，馬克思主義並不是從食欲出發，把人歸結為”饕餮之徒”的那種粗俗的唯物主義。儘管他一直把馬克思主義片面歸結為”經濟唯物主義”，但他在自己的哲學史著作中也承認”只有馬克思提供了一種可以稱為歷史理論（儘管是在片面的形式下）的學說”，並聲稱這一學說對他寫作該哲學史著作有相當大的啟發作用。而在這裡，不知他是忘掉了自己的評價和聲明，還是為了追求新聞的轟動效應而故意無視這一切。
最後，即使就本能問題來說，他也應該知道，馬克思主義並不否認人除了食欲等之外還有性本能。如果說羅素當時尚未讀到《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》（它們是在1927年以後到30年代初發表的），那麼作為一個嚴謹的學者，要對馬克思主義作負責任的評價，總該研究一下恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》，至少也應瀏覽一下該書的”序言”。在那裡，恩格斯不僅明確指出，作為歷史基礎的”直接生活的生產和再生產”本身包括兩種：物質資料的生產和”人本身的生產，即種的繁衍”；而且特別聲明，這一觀點早在馬克思主義形成之初就已包含於其中，並引用了”1846年舊稿”（即《德意志意識形態》）中的話加以證明。當然，與”物質資料的生產”是社會的歷史的生產一樣，在馬克思主義看來，”人類本身的生產”也是受社會歷史制約的，但它畢竟是以人的性本能為其自然基礎的。
不過，我們並不打算對羅素這個已流為歷史笑柄的比喻作出全面評價，也不打算對弗洛伊德主義與馬克思主義的關係進行全面探討。在這裡引起我們興趣的，只是馬克思和弗洛伊德對人的需要的性質及其在人的行為和歷史發展中的作用問題上的看法。
與羅素不同，我們認為，在人的需要問題上，馬克思與弗洛伊德的關係起碼應包括兩個方面。第一，二者的相同之處在於，他們都是17、18世紀以來近代理性主義、認識論主義（”主智論”）的反叛者。他們都反對把人和歷史的本質歸結為單純的理性或知識，都強調人的行為和歷史發展不是由單純的理性動因和知識進步造成的，在自覺的理性背後，存在著”看不見的手”。一句話，就是他們都認為人的需要（而不是單純的知識或理性）在人的行為和歷史發展中起著相當大的作用。
第二，馬克思與弗洛伊德之間又存在根本的區別。弗洛伊德把人的需要歸結為人的生物學本能特別是性本能，認為人的行為和一切社會（文化）現象都是由這一本能的衝動、分化、壓抑和昇華造成的，人的需要永遠同社會、文明處於對抗之中。而馬克思則認為，人的生物學本能（包括食欲、性欲等在內）只是人的需要的自然前提，人的需要本身是通過實踐，在改造自己的自然本性的基礎上形成和發展起來的，人的需要與社會、文明在實踐的基礎上辯證統一。
馬克思歷來十分重視需要的作用。在他尚未成為”馬克思”，即尚未完成世界觀的徹底轉變之前，他把人的需要看作人的本質。他認為，人不僅直接地是一種自然存在物，而且是一種有生命的自然存在物；而有生命的自然存在物的特點就在於它有需要。一般的需要（”有需要”——需要的存在）是生命本質的確證，特定的需要則是特定的生物本質的確證。因而，人的需要便是人的本質特點的確證。一方面，需要”作為欲望存在於人身上”，證明人”具有自然力、生命力，是能動的自然存在物”；另一方面，需要作為一種匱乏，表明”他的欲望的對象是作為不依賴地於他的對象而存在於他之外的”，證明人”同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物”。在馬克思主義形成以後，儘管馬克思不再把需要看作人的本質，強調人的本質在於其社會性、歷史性和實踐性，但他仍然極為重視需要的作用。他把人的需要稱為”人的本性”，把人的自然需要叫作”人的一般本性”，把人的社會（性）需要叫作”歷史地發生了變化的人的本性”。他強調：人們的”需要即他們的本性”，需要是人作為”生產者的素質”。恩格斯由於更帶有自然決定論的色彩，甚至認為承認不承認人的需要是區別唯物史觀和唯心史觀的重要依據（認為不承認人的需要是唯心史觀的社會認識論根源）。他說，由於體力勞動和腦力勞動的分工，”人們已經習慣於以他們的思維而不是以他們的需要來解釋他們的行為（當然，這些需要是反映在頭腦中，是被意識到的）。這樣，隨著時間的推移，便產生了唯心主義（‘唯心主義’應譯為‘觀念論’）的世界觀”。
需要不僅是人的本性，而且作為人的”內心的意向”，構成了人們活動的原動力和原目的。”在現實生活中，人有各種需要”，”任何人如果不同時為自己的某種需要和為這種需要的器官做事，他就什麼也不能做”。當然，需要本身還不等於活動的動力和目的，但它構成二者的最初基礎。如果說欲望是人們”一定的、自己真正體驗到了的需要”，動機是正在向活動轉化的需要，那麼目的則是已經成為活動內在要素的、與客觀手段相統一的需要。馬克思在分析一般勞動過程的特點時指出，”勞動過程，就我們在上面把它描述為它的簡單的、抽象的要素來說，是製造使用價值的有目的的活動，是為了人類的需要而對自然物的佔有”，是”以與一定的需要相應的方式佔有自然物質的活動”。馬克思關於勞動二重性的提法本身，就體現了這一精神。他把”具體勞動”又稱為”有用勞動”，就是要說明離開了人的需要，勞動（即人的活動本身）就失去了意義。人的具體需要決定了人的各種具體活動和日常行為的具體目的，人生的根本需要則決定了人生的根本目的。人生的目標和追求，是人的各種具體目的的集中和昇華；而人生的價值，又從根本上依賴于人生的目的。從這個意義上說，需要構成了人生價值的最終基礎。
最後，正因為需要構成了實踐活動的原動力和原目的，所以它通過實踐賦予了世界以價值和意義。動物也有需要，但它與環境之間並不構成價值關係；只有基於勞動—實踐的需要，即只有需要上升為活動的目的，這種關係才成為價值關係。馬克思指出：”價值，這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關係中產生的。” 人之外的物與物之間發生關係，只表現為機械的、物理的、化學的、生物的等等自然屬性；只有當物與人的生活需要發生關係時，物的能滿足人的需要的那些屬性才表現為物的價值。當然，正像需要和目的不是直接同一的一樣，需要和價值也不是直接同一的，它們都是以”勞動”或”實踐”為中介的。但是，無論如何，需要總是構成了人的世界的價值的基礎。離開了人的需要，世界就只是一種”自在的存在”。所謂世界的意義，正是源于”自在之物”向”為我之物”的轉化；所謂價值，就是”為我”（或”為人”）意義上的存在。當人們從價值論的角度引用普羅塔哥拉的名句”人是萬物的尺度”的時候，實際上已經賦予它以新的含義，即”人的需要是萬物價值的尺度”，而不再僅僅是其原義”人的知覺是萬物顯現（在古希臘人看來，顯現=存在）的尺度”了。

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