中國經學通論 丁進 9787100251488 【台灣高等教育出版社】

內容簡介
《中國經學通論》經學史是一個範圍很廣、成果極其豐富的學問領域，涵蓋哲學、歷史、文學、倫理、政治等。其形成也是一個漫長而複雜的歷史過程，在經學的發展歷程中，博士與師法制度起到了至關重要的作用，不同師承關係形成了不同的學術流派推動了經學內部的競爭與創新。經學自先秦形成以來，經歷了多次重要的流變與發展階段，從漢代的今文經學古文經學之爭到魏晉玄學、兩宋理學的轉向，每一次變革都反映了當時社會政治、文化環境的變遷以及學術思想的創新。經學在中國古代學術發展中已經不僅是一種學術研究，更是一種致用之學，歷史上的經學也一直與政治、社會生活密切相關，以經治國、以經取士等成為國家治理和社會教化的重要工具。《易經》《尚書》《詩經》作為經學中的三大經典，各自具有獨特的思想價值和文學魅力，”三禮”中的《周禮》《儀禮》《禮記》是儒家經典中關於禮制的重要文獻，含括的仁義禮智信也深刻影響了中國人的道德觀念和行為規範。在現代社會，經學的致用價值依然顯著，它可以為國家治理提供歷史智慧，為社會道德建設提供思想資源，為個人修養提供行為準則。

作者簡介
丁進，湖南大學岳麓書院教授，復旦大學文學博士。先後主持完成教育部人文社科一般項目、國家規劃辦重點項目等多項。出版學術專著《周禮考論》《商周青銅器銘文文學研究》《西周銘文史》《周禮學史》。發表學術論文六十餘篇。

目錄

緒論 經學是一種文明
第一章  經學構成論
第一節 經學知識學
第二節 經學義理學
第三節 經學致用學
第四節 經學歷史學
第二章 經學形成論
第一節 經學的形成
第二節 《易經》學的形成
第三節 書經學的起源
第四節 《詩經》的起源
第五節 春秋經傳的起源
第三章 經學博士師法論
第一節 經學博士
第二節 武帝五經師法博士
第三節 博士的機構與職能
第四節 經學師法
第四章 經學流變論
第一節 經學獨尊論
第二節 解經形式流變論
第三節 經學形態流變論
第四節 經學流派論
第五章 經學致用論
第一節 以方術事神
第二節 據經禮神
第三節 以經治神
第四節 宗經治國
第六章 《易》《書》《詩》通論
第一節 《周易》通論
第二節 《尚書》通論
第三節 《詩經》通論
第七章 三禮通論
第一節 《儀禮》通論
第二節 《禮記》通論
第三節 《周禮》通論
第八章 春秋三傳通論
第一節 《春秋經》通論
第二節 《左傳》通論
第三節 《公》《穀》二傳通論
第九章 後四經通論
第一節 《論語》通論
第二節 《孝經》通論
第三節 《爾雅》通論
第四節 《孟子》通論
參考文獻
附錄.思考題
後 記

精彩書摘
關於文明類型的說法不勝枚舉：有從產業角度分類的，如農業文明、工業文明、後工業文明、商業文明；有從地域角度分類的，如海洋文明、陸地文明、東亞文明、地中海文明；有從文化角度分類的，如基督教文明、儒教文明、伊斯蘭教文明、佛教文明等。以上劃分各有理由，也各有不便。關於中華文明性質的爭論歷時已
久，早期西方學者把中華文明視為東方文明、農業文明，前者是從地域視角做出的判斷，後者是從產業視角進行的劃分，但都沒有把握住中華文化的本質。孟德斯鳩認為中國文化的禮性特徵比較突出：”中國人的生活完全以禮為指南。”亨廷頓認為中華文化屬_xFFFF_儒家文化。兩說已經觸及中華文化的部分特徵。然而，中華文明的
豐富性用”禮文明”“儒家文化”來概括還遠遠不夠。”儒家文明”最多只能指稱儒家誕生後的中華文明，中華文明比儒家的歷史更長；而禮的因素在秦漢以後仍然活躍，但不是秦漢以下中華文明的關鍵因素。北宋學者晁以道在《儒言》一書中以”禮樂文明”指稱北宋文化的繁榮，這個稱呼逐漸被古代學者所接受。到了現代，特別是改革開放以後，以”禮樂文明”稱呼中華文明開始流行。我們總結了古今學者的思想成果，提出了中華禮樂文明三階段說。
一、中華古代文明三階段論
西方號稱”基督教文明”，中國沒有”國家宗教”，有的是經學信仰。信仰經學就是相信”六經”包含著治國理政的基本原理。我們研究中華古代國家治理方式後發現，中華古代文明的”禮治”特徵明顯。中華禮治文明走過了三皇五帝時代的”禮玉文明”階段，又走過了夏、商、周三代的”禮樂文明”階段，在秦漢以下表現為尊崇”五經”，我們稱之為中華”經學文明”時期。目前正在創建有別於以上三期的第四期文明，正在創造中華文明的新樣式。我們雖然不知道後人將如何稱呼當下正在創建中的中華新文明，但我們非常明確，現階段是創建中華新文明的關鍵時期。
（一）中華禮玉文明期
“禮玉文明”相當於中國考古學發現的7000年到000年前的中華文明。對應于傳世文獻，相當於夏朝以前的”三皇五帝”時代。從南方的淩家灘文化和良渚文化、東方的龍山文化、東北的紅山文化到西北的齊家文化，無不呈現”崇玉”特徵。除了美洲印第安文明外，只有中華文明崇尚美玉，這個傳統延續不斷，一直保持到今天。在禮學上，這些玉琮、玉璧、玉龍都屬_xFFFF_禮器中的禮玉。
禮玉是國家治理制度的物質載體，不同的禮玉體現不同的財富、權力、地位、規則、秩序。崇玉即崇玉之德，這一風尚在世界上古主要文明中獨一無二。”禮玉文明”開創了中華”君子比德于玉”的德治傳統，從此，以”聖人治國”為政治理想的中華”政治正統”觀念成為中華文化的基因，代代相傳。隨著青銅時代的到來，中華禮玉文明期結束，中華禮樂文明形成，但禮玉文明時期形成的中華文明因子也隨著禮樂文明的到來一同進入禮樂文明時期。禮玉在禮樂文明中佔有重要地位。《周禮.春官.大宗伯》有”以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色”之說；《典瑞》又有大圭、鎮圭、恒圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧、祼圭、圭璧、璋邸射、土圭、珍圭、牙璋、璧羨、駔圭璋、璧琮、琥璜、疏璧琮、穀圭、琬圭、琰圭之別，所說禮玉複雜程度令人歎為觀止。可見禮玉文化因子不但沒有消失，而且還成為禮樂文化重要的組成部分，在新的歷史時期獲得新生。即使到今天，禮玉文明因子早已成為一種文化基因存在於每一個中國人的靈魂深處。中國人愛玉、珍玉，已經成為與生俱來的”文化本能”。以玉為名、以玉為美、以玉為飾、以玉為珍隨處可見。禮玉文明顯示了中華文明的原創性、連續性與和平性。
（二）中華禮樂文明期
夏、商、周三代文明屬_xFFFF_”禮樂文明”，用”禮樂文明”來指稱中華文明始於何時，迄今尚未確定。《文苑英華》卷七百五十二有一篇《宋武帝論》，此文使用”禮樂文明”一詞。該文的作者《文苑英華》編者標注為”前人”，雖然此文的作者沒有留下姓名信息，不過我們可以因此確定以”禮樂文明”指稱中華文明不晚於北宋。因《宋武帝論》作者無名姓可考，就目前的資料看，北宋晁說之是最早使用”禮樂文明”一詞的文化名人。晁說之在他的《儒言.俗學》中說：”學者同尊孔氏，法《詩》《書》，躬仁義，不知俗學之目何自而得哉！建隆以來，禮樂文明煥然大備，皆諸儒之力也。”在《答陳秀才書》中，晁說之又說：”在本朝則柳仲塗、張晦之、穆伯長、賈公疏諸公，皆尊孔氏以振我國家禮樂文明之盛。”
但晁說之所說”禮樂文明”指的是宋代文明，並不指先秦文明。我們認為這個概念不僅可以對應秦漢以前的夏商周三代文明，也可以指稱中華文明。因為到目前為止的中華文明中，禮樂文明是典型代表，不過這是廣義的中華禮樂文明，廣義的禮樂文明是對中華文明特徵的稱呼，狹義的中華禮樂文明就是三代文明，是對文明階段的稱呼。夏、商時期是中華禮樂文明的奠基和發展期，西周是禮樂文明的全盛期，春秋是禮樂文明的轉變期，戰國是禮樂文明的衰落期。
目前夏、商兩代留下的直接文獻除了甲骨文字之外，其餘文獻非常罕見。《論語.八佾》記孔子之言說：”夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也，文獻不足故也。”《禮記.禮運》記載孔子之言說：”我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。”孔子考察夏、商時代的禮儀，除了《夏時》和《坤乾》之外，沒有得到更多的文獻。不過在《論語.為政》中，孔子卻也充滿自信地說：”殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”在傳世文獻《儀禮》和《禮記》中，也還常見夏禮如何、殷禮如何、夏祝如何、商祝如何的提示，可見三代禮的繼承性是不容置疑的。夏代直接流傳下來的文化遺產非常稀少，我們因此難以直接評價夏代禮樂文明的水平。商朝留下來大量的青銅禮器，以飲食器和樂器最為宏偉，令人想見當年禮樂儀式的盛況。商代甲骨文多為占卜辭，所顯示商代社會禮樂文明範圍不夠廣泛，不過所反映的祭祀禮儀複雜程度令人歎為觀止。從青銅禮器之盛、甲骨卜辭之巨不難想見殷商禮樂文明的繁榮。西周時代是禮樂文明的全盛期，史稱周公制禮作樂。孔子也說：”周監乎二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”由於西周文明發源於關中地區，故楊向奎、沈文倬等多位前輩學者使用了”宗周禮樂文明”一詞。西周禮樂文明之盛，在於禮典；禮典之盛，見於繁文縟節 ；繁文縟節 之要，在於禮義—敬天地，重人事，庇護人民，為禮義之綱。西周禮樂文明與遠古禮玉文明最主要的區別是禮樂文明貢獻了”和合”精神：禮以道分，樂以道和，禮樂互濟，從而為中華文明注入了包容、守正、正反互動的文化因子，大幅度增強了中華文明的生命力。中華文明綿延不絕，禮樂時代的貢獻居功至偉。
春秋時期，宗周文化中心地位被顛覆，名義上的文化中心轉移到成周一帶，歷史進入”東周文明”時期。隨著東方諸侯國的興起，中華禮樂文明進入轉變期，這一時期又被後人批評為”禮崩樂壞”時期。然而根據《左傳》所記列國禮樂活動看，禮樂不但沒有被廢棄，反而在列國畸形繁榮，典型標誌是這一時期禮樂活動出現了大規模、大範圍的僭越禮制現象。僭越即突破禮典的規定，是對舊的禮樂制度的突破，本身不但沒有拋棄禮樂制度，反而帶來禮樂的空前鼎盛。所謂”崩”“壞”，並非禮樂瓦解，而是突破舊日格局，畸形發展，以王權為中心的禮樂轉變為列國各自為中心的禮樂，因此我們稱春秋時期為禮樂文明的轉變期。這一時期許多政治、經濟新貴崛起，迫切需要取得文化地位，列國居然出現了學習禮樂制度的時尚潮流。在賓禮中出現的”賦詩”活動是對西周”樂語”的新發展，造就春秋時期文化新氣象。雖然在孔子看來這些禮樂活動大多違背了周禮尊崇天子的禮樂原則，是對周禮精神的根本性背叛。然而在客觀上，這一時期的禮樂繁榮就是一次中華文化大繁榮，不僅為”百家爭鳴”提供了文化基礎，也為孔子及其弟子編寫”三禮”文本提供了豐富的文化資料。
戰國時期，禮樂文明衰落。隨著戰爭與統一成為時代主題，建立在維護天子與諸侯君臣關係基礎上的宗周禮樂制度失去了存在的政治前提，禮樂制度被逐漸冷落，中華文明即將進入新時期。不過這個時代，以孔子後學為代表的一批儒家學者潛心整理以”六經”為主的禮樂文獻，總結禮樂精神，思考為未來的大一統國家規劃政治秩序。他們整理思想成果，發表政治見解，教書育人，豐富了禮樂思想，推出了禮樂理論，推動了儒學的發展，禮樂文明進入思想總結期，正如楊向奎先生在《宗周社會與禮樂文明》一書的序言中所說：”於是經學與儒家合，儒家與教師合，師儒不僅經師且為人師矣。華夏族之民間教育遂為師儒壟斷，有此壟斷，儒家影響遂無孔不入，有飲水處即有儒家。儒家思想陶冶了民族性格，於是，我們的民族性格是‘極高明而道中庸’。不高明不會有四千年的燦爛文明，不中庸不會長期穩定而守恆。”這些儒家的文化活動客觀上為禮典文明的到來奠定了思想文化基礎。
（三）中華經學文明期
我們雖將秦漢以下到晚清民國之際的中華文明稱為”中華經學文明”，實際上秦朝歷史短，晚期又施行愚民政策，焚書坑儒，經學被禁止在民間傳授，所作所為有明顯的”反經學”傾向，是不能劃入”經學文明”時期的。真正的經學文明起于西漢文帝設置”一經博士”和”傳記博士”，到西漢武帝廢除百家博士，專設五經師法博士，”經學文明”進入快速發展期。此後，中華大地上雖有帝國更迭，經學作為歷代帝國意識形態卻沒有動搖過。
最能體現經學作為國家意志的是教育、科舉、刑法和朝廷決策。從西漢武帝獨存五經博士開始，國家治理人才培養方案中，經學佔據主導地位。不僅博士弟子接受的是經學教育，地方上，郡、國也設立郡、國學校，為帝國太常博士輸送博士弟子，一套以經學教育為主要內容、以培養帝國治理人才為宗旨的教育體系建立起來。這套制度發展到隋代，形成科舉制度，科舉制度的核心是五經取士。從此，中華教育從基層的私塾到縣學，從州學到帝國首都的國子監，形成完整的五經取士體系。經學與教育融合，教育與官員錄用對接，優秀學員源源不斷地補充各級官員，為中華政治文明創建提供了智力保障。經學與教育的融合不僅體現在科舉取士上。各朝代太子的學習材料也以經學為主。皇帝也不時請經師講論經學。”經學”一詞，也是出於兒寬給漢武帝講《尚書》一事。曹魏時期，何晏曾上奏章，建議魏少帝遊後花園也應由大臣侍從，除了宴遊之外，還要”講論經義”，並且要將此法確立”為萬世法”。從此，歷代君臣之間常有講論經義之舉。
經學對秦漢以下帝國政治的影響遠遠不止於在教育、科舉領域。在刑法領域，援經學於刑法，”以《春秋》決獄”僅僅是經學進入刑法領域的一個案例而已。《唐律疏議》以下文獻無不蘊含著經學思想。在朝廷重大決策中，經學是理所當然的決策依據。在職官興廢、禮制建設、區域規劃、稅收調整、對外交往等國家治理的方方面面，經學無處不在。在經學文明時代，禮樂文明作為經學文明的一個組成部分被整合在其中。我們以經學文明指稱秦漢以下的中華古代文明，這是因為兩千多年的中央集權制社會中，文化的主流是儒家，儒家的核心價值觀在經學中，經學的元典大多誕生于禮樂文明時代，既體現了中華文明的連續性，又體現了中華文明的不斷發展性。中華文明是連續不斷的文明，為什麼說還存在禮玉文明、禮樂文明和經學文明的區別？這是因為中華文明確實連續不斷，但也呈現出歷史階段特徵。夏商周時期的中華文明，禮樂特徵非常突出。
《論語.陽貨》記載孔子之言說：”禮雲！禮雲！玉帛雲乎哉！樂雲！樂雲！鐘鼓雲乎哉！”批評當時人只注重禮的物質形態，忘記了禮的本質。然而孔子也道出了實情：玉帛、鐘鼓是禮樂文明的重要載體—禮器的代表。夏鼐先生指出殷商文化的三大個性之一就是用玉、愛玉，這是世界舊大陸文明中唯一重玉的文明。實際上從新石器時代晚期開始，中華大地上從南到北、從東到西，各地都進入了”重玉”文化時代。南方良渚文化的玉琮與西北齊家文化的玉璧之美、之精，令人驚歎。山東龍山文化的玉豬龍和遼寧紅山文化的玉勾龍，同中有異。玉器在某種程度上也是樂器，”金聲玉振”說的就是作為配飾的玉與歌、舞、樂、射的合節 。這一傳統到唐人王勃撰寫《滕王閣序》時也沒有忘記：”佩玉鳴鑾罷歌舞”說的就是鸞鈴與佩玉和鳴。至於玉帛之帛，後世更促成了”絲綢之路”的形成，在經學時代更加發揚光大。玉帛、鐘鼓在秦漢以下歷朝不但沒有退出國家大典，相反，從西漢開始，歷朝都注重本朝禮典建設，流傳至今的有唐《開元禮》以下歷朝禮典。禮典的豐富程度遠遠超過了《儀禮》十七篇。
儘管如此，我們還不能說兩漢以來的禮樂文化超過了西周。我們只能說禮樂文化作為文化基因被保存下來，但經學文明的因素更加突出。根本原因是禮樂從政治手段變成了文化手段。在西周，各類政治活動都被規範在禮樂之中，國家大部分政治生活通「本資訊為台灣高等教育出版社所有，請前往本社賣場訂購，商用複製必究。」過禮樂儀式實現：封諸侯通過大封禮，諸侯拜見周天子則有朝、覲、會、同禮，出兵則有稱旂禮、振旅禮、凱旋禮、獻俘禮、飲至禮，任命官員則有冊命禮，表彰官員則有蔑曆禮，徵收諸侯賦稅則有朝貢禮等等。支配這些大儀式的終極思想是”禮之義”：以尊王為中心的天下一統觀念。這一觀念為人熟知的名言就是《詩經.小雅.北山》所說的”溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”。兩漢以下歷朝都舉行重大的禮樂儀式，例如舉辦祭祀天地儀式，舉辦皇帝、皇后的喪禮儀式；國家政治生活在形式上仍然通過朝議，但主導國家治理的終極思想是”經之義”，這一點我們不難從歷朝君臣商討國家大事的奏章 、廷議和詔令中分析出來。群臣參與決策，君主最終”拍板”。商議結論最終以詔令形式發出，相關部門遵照執行。奏請、廷議、詔令是中華”中央集權”時代典型的執政流程和政治形式，是國家政治生活中最重要的活動。在古代社會，這是一種先進的、文明的政治方式。奏章 、廷議、詔令都遵循一種”指導思想”，那就是經義，可見經義對”集權政治”滲透之深。
禮樂文明時代，職官採用貴族世襲制；貴族教育以”六藝”為中心，是素質教育。貴族天生承擔保護、發展宗族的使命。經學文明時代，”入仕”採用科舉制，不受身份地位限制；士人培養以”五經”為中心，是”應試教育”。習經者個人的價值和使命學說集中體現在《禮記.大學篇》中的”三綱八目”中。讀書人通過這個途徑找到了自己在社會中的價值，並為提高個體生命在社會中的位置、提升個體存在的價值提供了可靠的路徑。禮樂文明時代是以禮治國，經學文明時代是以經治國。禮樂文明時代以”六藝”培育人才，詩、樂、舞三位一體；經學文明時代，以”五經”培育人才為主流，但有經無樂，經、樂、舞未能互濟。禮樂文明時代，禮樂是修養，也是工具。經學文明時代，禮樂是修養，卻不是工具。禮樂文明時代留給後世最著名的文化遺產是”五經”，”五經”到西漢武帝時代形成博士經學，經從此成為”意義的信仰”。這種信仰非宗教的崇拜，而是基於對五經經義的理解，並且君臣上下乃至於基層群眾對經義用之于修身齊家和治國理政的價值深信不疑。
經學在經學文明時代能夠促進中華經學文明的繁榮，不僅僅在於經義被信仰，更在於經義被用之於廣泛的社會實踐。在經學文明時代，經學形成經學知識學、經學義理學和經學致用學三大板塊。經學知識學在經學文明時代非常發達，其中名物度數之學尤其發達，代表性學派有東漢晚期鄭玄的今古文融合之學，清代乾嘉學派
的考據之學。經學知識學讓訓詁學成為古代漢語詞彙學的典範，考據學無限接近近代科學的實證學，為後來的西學東漸提供了科學精神的土壤。”經學義理學”是經義之學，揭示原經思想，從原經中發掘出新的思想。經學義理學的命題眾多，如在國與家之間取捨，則有舍小家、保大家的家國信念；在利與義之間取捨，則有舍利以取義的義利信念；在忠與孝之間取捨，則舍孝而取忠的忠孝信念。
“經學致用學”是用經義指導國家治理的學問，用《春秋》決獄、以《禹貢》治河、以《三百篇》為諫書是早期的致用學。西漢以後，經學致用學滲透到國家政治生活所有方面。例如西漢在維護中央政府權威方面，出臺”左官律”“附益法”以限制諸侯國的政治權力，隋唐用”鹽鐵專賣法”限制諸侯和大商人的經濟權力，用”編戶齊民法”強化天子對全國的掌控權，唐代用”租庸調法”強化朝廷的經濟實力，隋唐用”府兵制”強化朝廷對國家軍事力量的掌控。這些措施大多以經義為依據，例如《春秋》學的”大一統”思想、《周禮》學的”設官分職，以為民極”思想，《禮記》學的尊親思想......
詳細資料或其他書籍請至台灣高等教育出版社www.thep.com.tw查詢，查後請告知ISBN或書號，我們即於CYB上架。