西方傳統-經典與解釋-亞里士多德論政體 崔嵬 程志敏 9787522204741 【台灣高等教育出版社】

編輯推薦
「盛世必修典」一一或者說，太平盛世得乘機抓緊時日修典。對於現代之後的中國學術來說，修典的歷史使命當不僅是續修中國古代典籍，同時得編修西方古典經籍。
「亞里士多德註疏集」旨在成全註疏體漢譯亞里士多德著作集，亦選譯義疏性專著或文集。

內容簡介
在當下中西碰撞、古今相照的歷史時刻，政治學研究者們深覺政治教育的緊迫性。追根溯源讓我們回到亞里士多德、柏拉圖，以此突破固定範式和現代性迷途的局限。在此背景之下，研究者亟需從原初意義上重新審視亞里士多德的政體學說。

目錄
編者前言
亞里士多德對《王制》的批評
霍布斯論亞里士多德《政治學》
亞里士多德論理想政體
亞里士多德論較優與稍遜、正確與錯誤的政體
亞里士多德對寡頭制和民主制的分析
亞里士多德與民主制
至高德性：《政治學》中的君主政體問題

精彩書摘
《亞里士多德論政體》：
在這一點上，亞里士多德的論述似乎強烈支持廣義上的城邦貢獻和廣泛的公共權力要求。然而，亞里士多德突然轉而論述，可能有「一個人」，其德性極大程度上優於其他所有德性，使他如同「眾人」之中的「神」，以至不能把他看作「城邦的一部分」（1284a1-15）。這與前文一致，似乎是要否定任何此類對權力的要求，既然亞里士多德拒絕賦予任何一種德性最高地位，而且他全面貶抑德性以支持「憲法」統治，而這兩次否定都限定在「政治」語境之內，就像此前討論該術語時一樣。相對而言，此處的關鍵是擁有「至高德性」的人實際上是非政治化的，而且也不是「城邦的一部分」。①那麼，在此我們可從笛師的比喻中得出另一個結論，當亞里士多德強調各種不同德性對政治權利的要求的限制時，他沒有用到此比喻。雖然在任何特定的政治共同體中，不能按等級排列各種貢獻以確定獨享專權的資格，但仍有極少數人擁有極高的德性，以至於一開始就不能把這種德性囊括于平衡混雜的權力要求中。這種「至善之人」擁有極為稀有的審慎德性，使其有別於他人。
儘管亞里士多德意識到了這種對統治權的要求的力量，但我們應該注意，亞里士多德並未把至高德性看作就政治共同體而言唯一的或不言而喻的有利因素。至高德性當然可以被視為「絕對」意義上的統治，這種統治由擁有完滿道德的人依理智掌管。但是在此亞里士多德表明，即使一個明智或審慎的君主也可能在一定程度上為名譽，甚至可能為慾望所驅，如同獅子捕食野兔一樣壓榨其臣民。我們想起了卷一和《尼各馬可倫理學》中列舉的審慎的伊阿宋和伯里克勒斯——他們並不缺乏抱負，還習慣於按他們的方式行事。不管是純粹的善意，還是願意用善治來交換一些利益，無論如何，這樣一個統治者對於由「平等者」組成的政治共同體而言，均難以承受，就好像阿爾戈船上的英雄們發現赫拉克勒斯（Hercules）太重，而無法維持船不下沉一樣（1284a15-25）。
從政治共同體的視角來看，至高德性的願望可疑——這樣一個統治者的才能和善德，以及他的權威表現出的專製品質，究竟何者更為人所看重——亞里士多德在最初論述陶片放逐法時強調了此問題。在亞里士多德的陳述中，陶片放逐法是典型的民主制實踐，因為相比其他政體，以絕對平等為原則的民主政體與至高德性要求絕對統治權之間存在著更鮮明的對比。但是按照亞里士多德的說法，如何適應這樣一種要求是所有政體——包括正宗政體和變異政體——都要面對的問題。實際上，陶片放逐法類似於僭主像修剪高枝一樣「清除」能與之匹敵的傑出民人。儘管亞里士多德通常強烈譴責僭主制，在此他卻認為對僭主制的批判不「完全正確」（1284a25-40）。因為其他政體——「即使是正宗政體」——也必須像這樣清除德性特別突出的人。從這個角度看，他似乎要表明，一切政體都包含了僭政元素，即強硬地壓制最佳者獲得統治資格，因此他們遵循「一定程度的政治平等」，儘管不是「絕對平等」。共同體作為政治共同體，作為一個有差異的整體，不能容忍「至善之人」的統一權威的要求，除非以共同體的覆滅為代價——正如畫家不允許他的畫中有一部分大得不成比例，或是合唱團的樂師不允許有一個人的聲音比其他人「高而嘹亮」（1284b1-30）。
但儘管某政體本身的統治原則是「至善之人（thebest）的統治」，似乎理論上還有個無法解決的問題。因為變異政體（赤裸裸地以統治者的私利為基礎）和共和政體（力求融合各種利益和貢獻）都不把德性當作對統治權獨有的、未減弱的要求的依據。但一個貴族制城邦如何能始終拒絕接受一個「至善之人」的統治呢？亞里士多德說，因為倘若如此，該城邦將如同「要求統治宙斯」。卷一中亞里士多德的主張有個重要的前提，治邦者無需「製作」人，因為自然會使他們當中足夠多的人有能力自治，現在他又補充道，至高德性及其對權力的要求也是從自然中產生的（1284b20-30）。在這樣一種政體（即貴族政體）中，個人統治超過了嚴格意義上的「政治」統治，後者嚴守「政治」統治本身的正確原則。換言之，貴族對政治共同體的統治要求，以一種特別明顯的方式徹底揭露了，用「政治正義」來達到「絕對正義」的各項要求是不可行的。因此，儘管亞里士多德承認其他政體或許也需要放逐擁有至高德性的個人，但他認為對貴族政體來說，「至善之人」的要求特別令人難堪。六大政體中，貴族政體折中了至高德性應有的地位和包容的必要性。一方面，與共和政體相比，貴族政體將太多人拒於統治之外，另一方面，由於貴族政體把德性當作唯一的統治資格，但同時它又沒能體現出至高德性，相較於其他模糊地以人們的貢獻和利益為標準且注重穩定的政體，貴族政體的不合乎正義就更顯而易見了。因而，亞里士多德斷定，這聽起來就像是柏拉圖《王制》中的引語「所有人總是樂意服從這樣一個人，因此這樣的人就成了城邦中永遠的君王」（另參柏拉圖《王制》473d）。

前言/序言
公元前399年，雅典人在經過合法的審判程序之後，民主地投票判處了蘇格拉底死刑。蘇格拉底之死成為西方自由民主價值不可迴避的史實性原罪，血淋淋地記錄著自由民主價值與雅典文明之間的矛盾衝突。克里同在蘇格拉底的最後一天哭訴雅典的自由民主暴行，不願親見恩師被不義地處死，蘇格拉底卻笑言：「難道你願意見我被正義地處死。」①蘇格拉底之笑令雅典民主制下的庸眾迷惑不解，就像他們同樣無法理解蘇格拉底的哲學追求一樣。他們雖然智識不足，愚昧無知，不求上進，卻權力在握。他們無法理解蘇格拉底的生活方式，更無法理解蘇格拉底之笑，於是便有了對難解之事或智慧之人的義憤。②蘇格拉底的性命民主而又荒誕地掌握在了他們手中。
柏拉圖曾用醫生之例來比喻這種處境：我們生病時，會請專業人士（醫生）指導，不會抓一群人來民主地投票決斷如何用藥；然而，我們在處理政治問題時，卻把權力交給那些毫無政治學專業知識的庸人們。政治學領域與醫學領域一樣，需要專門的知識方能決斷。兩個領域又有一點不同，常人對醫學領域興味索然，卻難減對政治的熱情。既有盲目的熱情，又少有專門知識，雅典民主制的危險端賴於此。
蘇格拉底之後，眾門徒開始著書立說，操弄文字，目標僅繫於一事，即政治教育。既然人人都會對政治領域有言說的興趣，接受政治專業的訓練當然十分必要。讓非專業的政治訴求形成邪惡的浪潮，後果當然是災難性的。當年，納粹勢力藉助歐洲人的反猶情緒贏得選票，讓後世之人意識到簡單的普選根本無法扼制政治中的邪惡。政治問題的複雜性遠遠超過了普通人的知識範疇與把控能力。弔詭的是，普通人對政治生活的熱情與政治知識的掌握全然不成正比。既然如此，如何恰如其分地施行政治教育才是解決現實問題的關鍵。
一 古典政治教育的含混
我們若帶著現實政治教育的問題回到古典文本之中，聆聽古代先賢的指引，會遇到一個政治思想史上的窘境：柏拉圖在《王制》（舊譯《理想國》）中借蘇格拉底之口所講的話，與亞里士多德《政治學》卷2中的論述，彼此矛盾，難以融合，我們應該跟誰學習或應該如何從事政治教育。蘇格拉底是柏拉圖的恩師，而亞里士多德則是柏拉圖的弟子，為何亞里士多德要反駁自己的師祖？
柏拉圖的現存作品多為劇作，另有少量書信，均屬文學體裁，比起亞里士多德的哲學論文式直陳文字而言，柏拉圖作品文筆曲折，意蘊雋永，內在意圖隱而未彰。在《斐德若》中，柏拉圖表示，文字一旦寫下，就不再懂得如智慧之士那樣，隨語境及人物不同而修飾語言、調節語義，以適應複雜的人世生活。①既然如此，亞里士多德為何要違背恩師的做法？
古今中外的智慧之士均為智慧的傳遞穿上一層外衣，柏拉圖的戲劇式寫作與孔子的春秋大義，無不強化了文學對智慧的保護作用。不讓那些瘋狂之士接觸到最具殺傷力的知識：知識要對不具備「溫柔敦厚」品質的人保密。既然如此，亞里士多德的寫作實踐豈非違背了蘇格拉底一柏拉圖傳統？
1704年，時年37歲的斯威夫特（Jonathan Swift）發表《書籍之戰》一文，以寓言式寫作方式論述現代思想產生的根源：司各脫（John Duns Scotus）聯合亞里士多德，取代了柏拉圖思想曾有的統治地位。②據此論述，柏拉圖與亞里士多德的分歧，絕不僅是文本形式的差異，更有思想性質的齟齬。
哲學史上的常識告訴我們：早期基督教神學與柏拉圖為友，而經院哲學-神學則糾纏于亞里士多德思想。